De metafysische en epistemologische leegte in de islam, en wat dat betekent voor het interreligieus debat

Facebooktwitter

De immigratiegolf die Europa sinds de opkomst van IS overspoelt, alsook de aanslagen en het geweld die daarmee gecorreleerd zijn, lijken een fundamenteel debat met en over de islam de nodige impulsen te geven.

In dit essay wil ik enkele fundamentele metafysische en epistemologische problemen bespreken die een dialoog met de islam in de weg lijken te staan. Eerst zal ik de uitgestoken hand van het Westen en het christendom bespreken, daarna een analytische beschouwing maken over dialoog en het probleem van de gedeelde concepten.

 

  1. De uitgestoken hand van het Westen

Paus Franciscus riep na de aanslag op de redactie van Charlie Hebdo op tot een interreligieuze dialoog met de moslimgemeenschap. Islamitische geestelijken moeten zich volgens hem uitspreken tegen extremistische interpretaties, omdat die per definitie strijdig zouden zijn met de juiste interpretatie.

Dat statement vertoont een dubbele gebrekkigheid. Ten eerste richt de Paus zich enkel tot de islamitische geestelijkheid. Dat is problematisch, omdat geen enkele islamitische stroming de exegese van de heilige geschriften exclusief voorbehoudt aan de geestelijkheid. De Paus lijkt dus te suggereren dat moslims die géén geestelijke functie vervullen zich niet hoeven uit te spreken tegen extremistische interpretaties. Daar elke moslim wordt geacht de Koran te bestuderen en zijn leven te wijden aan de studie ervan, lijkt het logisch om elke moslim op zijn exegetische verantwoordelijkheid te wijzen. De Paus verduidelijkt niet waarom hij slechts een beperkt segment van de islamitische bevolking – dan nog een segment waarvan de concrete invloed op de gelovigen volslagen onbekend is – tot zulke verantwoordelijkheid oproept. Het lijkt alsof de Paus een projectie maakt van de katholieke clerus en hun exegetisch semi-monopolie, op de Islam, en daarbij de verantwoordelijkheid voor de excessen van “foutieve” interpretatie weghaalt bij de effectieve plegers van geweld, en afschuift op hun geestelijkheid.

Deze suggestie staat in schril contrast met de reactie van bepaalde hoge geestelijken, zoals mgr. Gerard de Korte, bisschop van Groningen-Leeuwarden. Die riep christenen in de nasleep van de aanslagen op tot “bescheidenheid”. De bloedige geschiedenis van het christendom zou ons als gelovigen moeten weerhouden van kritiek te uiten op terreur uit islamitische hoek. Dat is opmerkelijk. Enerzijds ontheft de Paus de islamitische extremisten van het predikaat “moslim” én plaatst hij de verantwoordelijkheid voor hun daden bij hun geestelijke leiders, terwijl de zwarte bladzijden uit de christelijke geschiedenis wel degelijk christelijk zijn, en aan ons als gemeenschap van gelovigen kan worden toegerekend. Noch de Paus, noch mgr. De Korte, leggen ons uit waarom we de islam, q.q. de moslims, zo afdoende anders conceptueel moeten benaderen dan het christendom, q.q. de christenen.

Dit hangt nauw samen met de tweede gebrekkigheid in het Pauselijke discours. Hij suggereert dat een gewelddadige interpretatie van de islamitische geschriften per definitie de foute is. Daarbij worden islamitische geestelijken die zich uitdrukkelijk distantiëren van geweld als gezagsargument aangehaald, anderen genegeerd of getrivialiseerd. Dat is opmerkelijk. Paus Franciscus verklaart niet waarom de vredevolle interpretatie van de islamitische geschriften per definitie de juiste is. Hij probeert die vraag wel via een omweg te beantwoorden, door te verwijzen naar het Tweede Vaticaans Concilie in het algemeen, en de dogmatische constitutie “Nostra Aetate” (1965) in het bijzonder. Eén van de centrale thema’s daarin is de erkenning van de feilbaarheid van de Rooms-katholieke Kerk: ecclesia semper reformanda/purrificanda: de Kerk is een work in progress waar voortdurend aan gesleuteld wordt en in tegenstelling tot Christus en Maria, die de Kerk voltooiden, niet perfect zijn. Dat impliceert onder andere dat de Kerk, die des werelds is en in de wereld staat, kan leren van andere aardse verschijnselen, zoals bijvoorbeeld de Islam.

Zo stipuleert Vaticanum II dat Gods heilsplan alle abrahamitische religies omvat, en de christelijke God dezelfde is als de islamitische. Met andere woorden: om Gods wil te kennen moet niet alleen naar de christelijke en roomse geschriften gekeken worden, maar kunnen alle levensbeschouwelijke visies “glimpen van de waarheid” – zoals het in Vaticanum II wordt genoemd – bevatten.

Er wordt dus een metafysisch level playing field gecreëerd om synthese, of op z’n minst debat, tussen de grote wereldgodsdiensten tot stand te brengen. Er wordt dus vanuit het Christendom sinds de jaren ’60 een dialoog voorbereid middels een dubbele knieval: enerzijds door te erkennen dat de waarheid niet exclusief in het Evangelie en de Heilige Stoel vervat ligt, anderzijds door de God uit de Testamenten en de islamitische geschriften gelijk te schakelen.

Vanuit deze optiek kunnen we begrijpen waarom Franciscus ervan uitgaat dat een vredevolle interpretatie van de islamitische geschriften per definitie de juiste is. De God van het Nieuwe Testament is immers een barmhartige, liefdevolle God die zijn Zoon offerde voor de zonden van de gehele mensheid, niet enkel de joden of de christenen. Het Nieuwtestamentisch Verbond is er een tussen God en de gehele mensheid, niet een tussen God en het volk Israël.

In die optiek is elke interpretatie van de islamitische geschriften die van dit godsbeeld of katholiek – in de betekenis van ‘algemeen’ – verbond afwijkt, per definitie verkeerd. Met andere woorden: sinds Vaticanum II kan de Kerk rechtsgeldig aan eigen exegese van de Koran doen. Elke interpretatie die van die meta-interpretatie afwijkt, is dus in strijd met de islam. Dit zou op zich genomen een goede manier zijn om een dialoog met de islam en de moslims mogelijk te maken. De verchristelijking van Allah creëert effectief een level playing field waar de gedeelde concepten in de metafysica van God de basis vormen voor een werkelijk debat.

Ware het niet dat geen enkele islamitische leider die logische gevolgtrekking aanvaardt. Niet omdat die exegetische oefening onmogelijk zou zijn, maar omdat die metafysica niet wordt onderschreven. En hier stuiten we op de fundamentele hypotheek op een debat binnen, met en over de islam.

 

  1. Proloog: de hellenistische wortels van de Koran-exegese

Om de fundamentele onverzoenbaarheid van de christelijke en de islamitische metafysica te begrijpen moeten we teruggrijpen naar de eerste eeuwen van de islamitische filosofie. De dominante stroming binnen de islamitische filosofie is op dat moment ontegensprekelijk hellenistisch. De islamitische veroveringen van Klein-Azië, de Levant en Egypte zorgen voor een waardevolle synergie tussen klassieke Oosterse en hellenistische metafysica. Tot de tiende eeuw is de volledige islamitische metafysica gebaseerd op Plato en Aristoteles. Ter vergelijking: bijna twee eeuwen voor de aristotelische doorbraak van H. Thomas van Aquino.

Vanaf de 11e eeuw verzwakt de hellenistische invloed. Al-Ghazali, die niet vertrouwd is met hellenistische filosofie en zich louter steunt op de Perzische, werpt zich op als eerste, en belangrijkste niet-hellenistische islamitische exegeet. In Injaa’oliem al-dien (“De herleving van de religieuze wetenschappen”) beweert hij dat filosofie en hellenistische inzichten niet tot waarheid kunnen leiden. Enkel gebeden en rituelen, rechtstreeks aan Koran en Hadith ontleend, kunnen tot hogere inzichten leiden. Deze anti-renaissance zal leiden tot de metafysische en epistemologische afsterving van de islamitische wereld.

Belangrijk in Al-Ghazali’s werk is zijn refutatie van de hellenistische en christelijke inzichten met betrekking tot causaliteit, waar het individu als beheerder van de Schepping de denkende en handelende eenheid is. In Tahafut al falasifa (“De verwarring der filosofen”) ontkent hij het bestaan van causaliteit, duidt Allah aan als de bron van alle oorzaken en gevolgen en veroordeelt filosofie tot een ketters tijdverlies. Zijn sofistisch argument tegen filosofie luidt: “Als filosofie de weg naar God zou zijn, waren er niet zoveel filosofische stromingen en had God zich wel via de filosofie geopenbaard, terwijl hij zich al openbaarde voor de Profeet.”

Al-Ghazali roept dus op om tijd, middelen en menselijk verstand louter te investeren in fiq: het afleiden van de wil van Allah en bijhorende gedragsregels (sharia) uit Koran, Soenna en Hadith. Alles wat buiten de islam staat, is onwaar, of op z’n minst irrelevant. Met andere woorden: op dat moment roept Al-Ghazali de islam uit tot societas perfecta, en worden alle metafysische en epistemologische denkoefeningen teruggebracht op exegese van de heilige geschriften van de islam.

Dat staat in schril contrast met de twaalfde-eeuwse Arabische filosoof Averroes, die als laatste van een wegkwijnende filosofische stroming binnen de islam verzoening zoekt met de hellenistische traditie, en de aristotelische epistemologie en metafysica in het bijzonder[1]. Hij bokst op tegen de populaire inzichten van Al-Ghazali en poneert tegenover diens anti-filosofie de “theorie van de dubbele waarheid”. Die theorie stelt dat Allah wel alle waarheid omvat, maar de waarheid ook via andere epistemologische methoden kan worden ontdekt, zoals middels hellenistische inzichten. Averroes wordt door de kalief Yaqub al-Mansur verbannen uit Al Andalus en zijn werk wordt ten strengste verboden. Daarmee is de metafysische en epistemologische bovenbouw van de islam, en dus de Westerse invloed, volledig verdwenen, tot op vandaag.

Quasi gelijktijdig wordt ook de Christelijke filosofie losgeweekt van de Arabische. Wanneer Averroes verbannen wordt uit Cordoba en naar het “veilige, onverwesterde” Noord-Afrika wordt gevoerd, wordt het werk van de negende-eeuwse christelijke Arabische filosoof Abd al-Masih ibn Ishaq al-Kindi naar het Latijn vertaald. Dit werk is één van de oudste en enige vergelijkende werken die de christelijke tegenover de islamitische metafysica plaatst. Daarin besluit al-Masih dat Allah niet de voortzetting is van de Bijbelse God van het Oude Testament, maar van de maangod van de heidense Sabanen (uit Saba, in het huidige Jemen). Al-Masih steunt die theorie op de bijzondere eerbied die de moslims tonen voor de Sabanen, in tegenstelling tot andere polytheïstische volkeren. Zo is de kaäba in Mekka al eeuwen voor de geboorte van Mohammed een schrijn van de Sabanen. Zij kennen zij het concept (en het woord) hadjj, en hanteerden de facto de sharia, zoals mutilatie van dieven. Iets dat men bij geen andere heidense of voormalig-heidense volkeren terug vond. Het werk van al-Masih zorgt ervoor dat de Europeanen geen interesse meer tonen voor de islamitische filosofen, die zich tegen de hellenistische inzichten – en dus tegen de Christelijke God – gekeerd hebben. Een visie die stand zou houden tot Vaticanum II.

 

  1. Metafysica, epistemologie en causaliteit versus islam

Zoals hierboven beschreven groeien de ideeën van Al-Ghazali in de 12e eeuw uit tot het filosofische leitmotief binnen de islam. De metafysica, de studie van de aard van de werkelijkheid, wordt gereduceerd tot de heilige geschriften Koran, Soenna en Hadith, en de epistemologie wordt verengd tot exegese van deze bronnen.

Vanuit deze “rompfilosofie” kunnen we Al-Ghazali’s aversie voor causaliteit beter begrijpen.

Wie aanneemt dat Allah alle werkelijkheid omvat en we hem, q.q. de waarheid, slechts kunnen kennen door exegese van zijn openbaringen, wordt met een dubbel probleem geconfronteerd.

Ten eerste weten moslims zeker dat niet alle werkelijkheid aan de Profeet is geopenbaard. Voor hij de wereld schept, schept Allah een boek genaamd de al-lawh al-mafoez, “de Eeuwige Schrijftafel”. Hierin staat alles beschreven, tot in het kleinste detail, wat er met de aarde en elk organisme, hoe klein ook, zal gebeuren, tot het einde der tijden. De Koran staat bijvoorbeeld geschreven in de al-lawh al-mafoez vooraleer hij wordt geopenbaard aal de Profeet.

Dit is evenwel geen predestinatie, aangezien Allah wel de macht heeft om de al-lawh al-mafoez voor toekomstige gebeurtenissen te wijzigen.

Belangrijk hierbij is dat de geopenbaarde geschriften van de islam slechts een klein deel van de al-lawh al-mafoez omvatten. Deze geschriften vormen een script waarmee elke moslim aan de slag moet om te verwezenlijken wat Allah in de al-lawh al-mafoez voor hem of haar heeft voorbestemd (kitabat). Dat wil zeggen dat hetgeen gebeuren zal al vastligt en zo door Allah is gewild (insh’allah).

Ten tweede impliceert dit dat onze daden, of zij nu ethisch goed of slecht zijn, de wil van Allah uitmaken. Ethiek wordt dus herleid tot het loutere uitvoeren van wat er in de al-lawh al-mafoez staat. Maar sommige van onze gedragingen zijn toch in strijd met Koran, Soenna en Hadith? Als de Koran zou voorschrijven dat ik geen mens mag doden (epistemologie), en ik dood toch iemand, dan heeft Allah dat zo voor mij bepaald (metafysica). Dat wil logischerwijs zeggen dat ik op dat moment dat ik doodde, die leefregel uit de Koran verkeerd heb geïnterpreteerd. Anders had Allah mij wel belemmerd om te doden.

Zo beschrijft de Koran het twee verhalen uit het leven van Abraham die eerst op de brandstapel wordt gegooid, en dan zijn zoon wil offeren. Terwijl onze metafysica en epistemologie ons toelaat in te zien dat vuur hitte is, en hitte vlees kan verschroeien, en dus dodelijk kan zijn, beschrijft de Koran dat Allah besliste dat het vuur zijn noodzakelijke eigenschap – hitte – verloor, opdat Abraham gered zou worden (Koran 21:69). Wanneer Abraham zijn zoon Izaak offert, maakt Allah het scherpe mes plots bot. Terwijl wij weten dat een mes niet plots bot kan worden komt bij onze versie van het verhaal een Engel tussen die de causaliteit van scherpe messen, de spierkracht van Abraham, steekwonden en de dood die daarop kan volgen doorbreekt, door Abraham tot de orde te roepen vooraleer hij kan toeslaan. Dat wil zeggen dat de christelijke god zijn eigen natuurwetten niet doorbreekt. Neen, hij creëert een fysieke tegenkracht die de kracht van Abraham neutraliseert. In het islamitische Abrahamverhaal bepaalt Allah op elk moment soeverein of een vuur dat wordt aangestoken nu warm of koud zal zijn, of een mes op elk moment scherp dan wel stomp is. Geen enkele materie heeft dus inherente fysieke eigenschappen. De christelijke God zal het kookpunt van water onder onze fysieke context op aarde nooit verlagen naar 90 graden, terwijl Allah uit gewoonte elke pot water op een vuur laat koken bij het kookpunt, terwijl hij dit op elk moment zou kunnen wijzigen.

Als Mozes de Rode Zee splitst, is dat in het christendom iets on-natuurlijk; letterlijk: iets dat de regels van de natuur tegenspreekt. Dat wijzen we dan toe aan een goddelijke interventie. God houdt het water fysiek tegen, want op natuurlijke wijze wil het water zich door zijn gewicht en vloeibare toestand verspreiden over de ruimte. Volgens de islam is de kwestie “natuurlijk versus onnatuurlijk” zinloos. Water heeft slechts die fysieke eigenschappen die Allah op dat moment voor die concrete massa water voorbestemd heeft.

Wat wij christenen of westerlingen dan verstaan onder “causaliteit”, is volgens de rompfilosofie van de islam een loutere fictie van het verstand, een ezelsbruggetje, om opeenvolgende fenomenen met mekaar te verbinden als “oorzaken” en “gevolgen”[2]. Die gedachtegang is perfect verklaarbaar als je metafysica beperkt tot Allah en epistemologie tot exegese van de heilige geschriften[3].

Nu we begrijpen hoe de repressie van metafysica en epistemologie in de islam leidt tot een ontkenning van de causaliteit, kunnen we de ethische, concrete implicaties van dit begrip beter begrijpen.

 

  1. De anti-causaliteit in de islam en haar implicaties

 Een belangrijke implicatie van het causaliteitsmonopolie van Allah (khalq) houdt in dat Allah op voorhand bepaalt wie su’ada (ongelukkig) en ashqiya (gelukkig) zal zijn. Als een ongelukkige gelukkig wordt of omgekeerd, wil dat zeggen dat dit ofwel zo voorbestemd is om te veranderen, of dat Allah voor die persoon zijn goddelijk plan gewijzigd heeft. Mensen hebben dus geen greep op hun eigen geluk. De islam is dus wars van elke conceptie van persoonlijk geluk en de pursuit of happiness. Een ongelukkige die het geluk nastreeft gaat immers in tegen deze qadar, het pad dat Allah voor elk van ons heeft uitgestippeld. Allah beslist wie goed is en wie slecht, en wie slecht is, is dat per definitie met Allah’s zegen, want anders had hij hem wel goed gemaakt (Koran 8:23). Dat geldt eveneens voor iemands socio-economische situatie, wat mogelijk zou kunnen verklaren waarom de sociale mobiliteit van moslims gevoelig kleiner is dan die van andere groepen. Als je voorbestemd om op te klimmen in de sociale ladder, waarom zou je dan immers de intentie uitdrukken om daar effectief werk van te maken? En als je er die intentie niet in de praktijk brengt, en je dus in een armoedige situatie blijft, is dat geen gevolg van een causaal verband tussen de twee, maar de loutere wil van Allah.

Zo sterft niet alleen elk metafysisch en epistemologisch inzicht in de islam af, maar ook elk ethisch besef. Wat telt zijn de dingen die gebeuren, niet of ze goed of slecht zijn. Dat ze plaatsgrijpen bewijst immers dat Allah ze heeft gewild en dat hij ze heeft veroorzaakt. In de geest van Al-Ghazali is elke vraag over het ethische of wenselijke aspect van een gebeurtenis op z’n minst irrelevant. De vraag stellen is misschien zelfs al godslasterlijk.

Dat houdt onder andere in dat een moslim geen fouten kan maken. Of althans, dat de straf die men ondergaat nadat men een daad gesteld heeft die als strafbaar wordt beschouwd, bepaalt of een daad goed of slecht is, maar niet dat zij niet gepleegd zou moeten worden. Alles wat moet gebeuren, gebeurt ook (mashii’at). Dat wil zeggen dat een dief die wordt gevat en wordt veroordeeld tot mutilatie volgens de sharia, door Allah is bewogen om te doen wat hij heeft gedaan/misdaan (kasb). Het ondergaan van de door de heilige geschriften voorgeschreven mutilatie vervalt in het niets bij de gedachte om zich verzetten tegen het plegen van het misdrijf dat, omdat het heeft plaatsgegrepen, in de al-lawh voorgeschreven stond (kitabat). Men moet immers vertrouwen op Allah, opdat hij je goede dingen zou laten doen (Koran 92:5-7). En als Allah ons opdraagt om te stelen of te verkrachten, ook al wordt dit bestraft volgens de sharia, dan moeten we dat doen.

Dit staat in schril contrast met de christelijke notie van zonde, boete, straf en inkeer. Ook wij onttrekken zonden en misdrijven (die conceptueel verschillen) aan de Heilige Schrift, maar de concepten boete, straf en inkeer zijn erop gericht onze fouten, zijnde handelingen die wij stellen maar conflicteren met Gods plan, recht te zetten. Straf en boete is dus een inherent epistemologisch gegeven waarbij we onszelf en mekaar tot inkeer aanmanen. Inkeer is daarin letterlijk op te vatten als ons in onszelf keren, waarin we de Goddelijkheid die in onszelf vervat zit, proberen te rijmen met ons gedrag, dat vrij is. God schrijft onze slechte daden niet voor. Integendeel. Hij gaf ons vrije wil en dus de mogelijkheid om slechte dingen te doen. Zelfs protestantse radicalen die in Predestinatie geloven, erkennen dat de mens een zelfhandelend wezen is dat wel een lotsbestemming heeft, maar zijn weg daarin zelf bepaalt.

Zelfs de hardnekkigste deterministen in het Westen die de vrije wil concipiëren als residuele omstandigheden die handelingen uitlokken, maar nog niet verklaard zijn, steunt op dezelfde metafysische en epistemologische inzichten. Als we er namelijk van uitgaan dat de wil niet vrij is, maar we handelingen niet kunnen voorspellen omdat we bepaalde omstandigheden niet observeren of begrijpen, dan gaan we al uit van dezelfde epistemologische vooronderstelling dat de mens het handelend wezen is, geen derde.

Dit duidelijk criminogeen gebrek aan metafysische en epistemologische fundering van goed en kwaad weerspiegelt zich ook in de plaats die moslims zichzelf toe-eigenen in de wereldgemeenschap. Zo lijken zij met Vaticanum II te sporen als zij zeggen dat de God van de Bijbel  dezelfde is als die van de Koran (Koran 29:46), maar zij gaan wel, zoals te lezen is in het vers, uit van één openbaring, niet van verschillende openbaringen. De metafysica is schijnbaar dezelfde (“Er is maar één God”), maar die hangt onlosmakelijk samen met één epistemologie (“en Mohammed is zijn Profeet”). Zoals het Koranvers ook duidelijk maakt zijn wij volgens de Islam allemaal als moslims geboren, en aan Allah onderworpen. Wij zijn dus geen moslims omdat Allah dat zo voor ons bepaald heeft. Er is dus géén ontsnappen voor niet-moslims aan de islamitische epistemologie omdat ook wij door Allah zijn geprogrammeerd, terwijl Vaticanum II net verklaart dat de verschillende epistemologieën gelijke waarde hebben.

Met andere woorden: als Allah voor ons voorgeschreven heeft dat wij ons tijdens ons leven van de islam afkeren, is elk debat met een niet-moslim zinloos, in zoverre dat dat de bedoeling zou hebben om niet-gelovigen dichter bij de islam te brengen. Dat zou immers afwijken van Gods plan (Koran 11:119). Als Allah daarentegen ons heeft voorbestemd om wél tot inkeer te komen en hem als enige God en Mohammed zijn Profeet als dusdanig te erkennen, dan zal dat wel gebeuren, en hoeven moslims er dus geen inspanning voor te doen.

Zolang de islam, te verstaan als elke moslim, dat determinisme niet inruilt voor een gedeelde epistemologie en metafysica met het Westen, zal elke toegeving op de christelijke epistemologie en metafysica dode letter blijven. Elke actie om een level playing field te creëren is zinloos zolang de islamitische rompfilosofie het goddelijke handelings- en causaliteitsmonopolie niet herziet, en Al-Ghazali opnieuw inruilt voor Averroes.

De huidige situatie creëert immers een totale impasse: als Allah alle causaliteit bepaalt en elke handeling autonoom stelt, is alles wat zich voordoet in de wereld aldus bedoeld, en om die reden goed. Net zoals dit dogma de wetenschappelijke stagnatie van de islamitische wereld in de 11e eeuw heeft ingeluid, heeft dit ook gestalte gegeven aan een geestelijke stagnatie, waarbij elke zinvolle agency van elke moslim a priori wordt uitgeschakeld.

Dit maakt elke discussie met moslims onmogelijk, bij gebrek aan gedeelde concepten en de fundamentele idee dat de mogelijkheid tot het vinden van een compromis of eender welke oplossing volledig buiten de mens ligt. Zo creëert men de self-fulfilling prophecy waarbij elke uitkomst die zich voordoet per definitie een oplossing is. Dit is geen werkbare basis voor een interreligieuze dialoog.

 

  1. De vereisten voor een dialoog

Als we kijken naar de concrete vereisten om te kunnen spreken van een dialoog dan moeten we beginnen bij de omstandigheden waarin we kiezen voor een dialoog. Inderdaad, een dialoog is een keuze, een stated preference, om geen geweld te gebruiken, aldus Hoppe’s theorie van argumentatie-ethiek. Er is dus geen sprake van een dialoog als er niet wordt gekozen. Nog minder wanneer alles wat er precies gezegd zal worden en de uitkomst van de dialoog al vast liggen. Of ik nu met iemand een discussie voer of hem aanval, als hetgeen er daadwerkelijk gebeurt toch vooraf bedoeld is, én dit een voldoende basis is om de juistheid en ethiek van de daad op te stoelen, behoort het loutere overwegen van mogelijke andere scenario’s (agressie of discussie) tot “de filosofie” (alles buiten de wil van Allah), en dus buiten de exegese van de heilige teksten. Dit betekent dat, ALS we in discussie zouden willen gaan met de moslims, q.q. de islam, we de premissen van de islam moeten aanvaarden, en onze metafysica en epistemologie aan de deur moeten afleggen.

Concreet betekent dit dat de dialoog een zuivere islamitische monoloog wordt, door Allah voorgeschreven, waarbij wij als gesprekspartner/handpop enkel maar akte kunnen nemen van de eisen van de islam. Wanneer wij dan op een breekpunt staan, en een werkelijk meningsverschil ontstaat dat de aanzet zou kunnen geven tot een dialoog, kan de moslim beslissen om ons aan te vallen. Wanneer Allah dan beslist dat het mes scherp blijft en onze halsslagader doorklieft, of de kogel wordt afgevuurd en Allah de kogel naar ons hart stuurt en onze cellen en beenderen beveelt zich voor de kogel te openen, dan is dit geweld de wil van Allah, want de daad heeft zich gemanifesteerd.

En aangezien fundamentele discussies tussen geloofsgemeenschappen niet anders dan buiten de grenzen van de exegese van de islamitische heilige geschriften kan vallen, zal elk gesprek met de islam per definitie in geweld ontaarden. Tenzij natuurlijk dat determinisme wordt afgezworen.

Dat betekent dus dat er twee noodzakelijke voorwaarden zijn waaraan de islam als geheel zal moeten voldoen om een onderlinge dialoog zinvol te maken: afzweren dat elke causaliteit het werk van Allah is en dus, samenhangend, erkennen dat mensen zelfhandelende wezens zijn, en aanvaarden dat epistemologieën buiten de exegese van de heilige geschriften waardevol zijn om waarheid te ontdekken. Slechts wanneer de Islam die premissen aanvaardt, is er sprake van een filosofisch level playing field waarin gemeenschappelijke metafysische en epistemologische grond gevonden kan worden.

De ultieme vraag die zichzelf dan noodwendig stelt is of de islam in dat geval nog werkelijk islamitisch is? Islamitisch in de zin van de vroege Cordoba-islam alleszins, maar dan moeten moslims, en niet enkel hun clerus, van alle ontwikkelen binnen de islam sinds de 12e eeuw expliciet afstand nemen. Zolang we dat niet vragen van de moslims, is het nutteloos om te poneren een debat te willen – en te kunnen – voeren.

 


 

 

[1] M. Fakhry, Averroes, His Life, Works and Influence (2001).

[2] Rippin, Andrew (1985). “The Exegetical Genre “asbab al-nuzul”: A Bibliographical and Terminological Survey”. Bulletin of the School of Oriental and African Studies 48 (1): 1–15.

[3] A.F. Klein, Religion of Islam (2013)

Facebooktwitter

Be the first to comment on "De metafysische en epistemologische leegte in de islam, en wat dat betekent voor het interreligieus debat"

Leave a comment

Your email address will not be published.


*


Door de site te blijven gebruiken, gaat u akkoord met het gebruik van cookies. meer informatie

De cookie-instellingen op deze website zijn ingesteld op 'toestaan cookies "om u de beste surfervaring mogelijk. Als u doorgaat met deze website te gebruiken zonder het wijzigen van uw cookie-instellingen of als u klikt op "Accepteren" hieronder dan bent u akkoord met deze instellingen.

Sluiten